И далее....
Эта ориентация была связана не только с широтой методов даосизма, но и его психологизмом, неминуемо возникающем в практике применения избранных методов, например, в попытках соединения ритма жизни человека с ритмом вселенной. Погружаясь во внутренний мир человека, даосы в современных им терминах констатировали его бессилие перед лицом мироздания, общественных и психологических процессов. Это вытолкнуло их на особый путь «наблюдателей жизни из-за ограды господского садика». Именно эта позиция позволила даосам в мире общинной коммунальности ставить индивидуалистические цели, бывшие философическим продолжением человеческого эгоизма, себялюбия и стремления к силе. Даосизм в определенной степени проявил себя как индивидуализм древности. А еще даосизм можно назвать «мышлением стариков», любой думающий пожилой человек, наблюдая за поколениями людей, идущими за ним, отметит, что каждое из них открывает для себя одни и те же истины, но делает это, опираясь на различные источники и события. Единство в многообразии – не доказательство ли это наличия единого принципа Мира?
Отдельные следы чаяний и страхов китайцев зафиксированы в их языке. Желая обозначить печаль и горести земной жизни, в Китае до сих пор говорят: «Шэн лао бин сы», что в вольном переводе звучит «Жизнь, есть жизнь», в дословном же «Жизнь [заканчивается] старостью, болезнь – смертью». Эти надежды и трепет современников, их стремление к спокойной и сытой жизни, отсутствию болезней и долголетию, стали базой общественного спроса, объединившей идейно разношерстный отряд мыслителей, алхимиков, гадателей и шаманов. Даосизм строил свою базу на стремлении простых людей и могущественных чжухоу к тому, чего у них не было – к бессмертной святости.
К концу периода «Борющихся царств» движение даосской мысли в этом направлении привело к появлению нового течения даосизма – «Учения Хуан-ди и Лао-цзы» (Хуан Лао чжи сюэ), получившего свое полное развитие, позднее, во времена династии Хань. С тех древних времен в даосизме наметилось преобладания «физики» и «биологии» над общественной моралью. По крайней мере, вне даосских моральных координат балансирует на грани приемлемости рассуждение о том, что и мясник, ловко разделывающий тушу, не натыкаясь на кости, и безжалостно убивающий разбойник, равно демонстрируют обладание добродетелью-«дэ» и ведомы круговоротом пути-«дао».
Что же такое «дао» и «дэ»? Первое, что бросается в глаза – неразрывность самих этих понятий. В главе «Синь шу шан» трактата «Гуань-цзы» сказано: «[Обладающий] Дэ, вмещает [в себе] Дао» [55, с.27]. Исследователь Даосизма Лю Цзэнхуй в работе «Аспекты даосской культуры» приводит следующие суждения о Дао, Дэ и их соотношении: «Дао – это обозначение источника мира. Дэ – это обозначение присутствия источника [мира] в вещи (вещах)… В форме вещи и ее смысле (назначении) проглядывает Дэ – признак Дао… Дэ – это проявление и действующая сила Дао… В человеческом обществе, например, имеется множество проявлений Дао. Вся совокупность этих проявлений составляет чувственный опыт человека. Чувственный опыт диктует принципы поведения различных типов людей. Люди следуют принципам поведения, постепенно постигают их, используют свое мышление, чтобы понять их и овладеть ими, накапливают их в сердце – это и есть Дэ…» [55, с.27].
Из вышесказанного мы можем сделать вывод о том, что категория «дэ» – наиболее «удобный» для умозрительного познания объект, так как он позволяет нащупать поток Дао. Поэтому именно эта категория и была выбрана даосами в качестве инструмента мысленного постижения Дао. Уже в «Дао-дэ цзине» Лао-цзы было сделано принципиально важное различение: «Шан дэ» (высшее Дэ, изначальное Дэ) и «Ся дэ» (низшее Дэ, последующее Дэ). В трактате «Дао-дэ цзин» сказано примерно следующее: «Высшее Дэ не [существует там, где есть] целенаправленное действие, но нет ничего, что бы делалось [без высшего Дэ]. Низшее Дэ [существует там, где есть целенаправленое] действие, но оно [всего лишь] сопутствует действию» [55, с.27].
Разделение категории «дэ» на две составные части задает человеку перспективу и направление совершенствования (сю). Видимо даосским мудрецам было понятно, что если путь-«дао» подобен пустыне, то человеку не жить. Ему нужно было дать пространство для движения, которое он сам разукрасил бы цветами своих фантазий и метафизических переживаний. От низшего Дэ к высшему Дэ, от Дэ к Дао. Таков отрезок даосской свободы действия, все остальное – океан, текущий из бесконечности ниоткуда в бесконечность никуда.
Сегодня смысл слова «дэ» эволюционировал до значения «нравственность, мораль, этика, добродетель» [33, с.181]. Но в российской, испытавшей сильное влияние христианства, и в даосской культурных традициях содержание «нравственности» и «морали» существенно различаются. В древнем даосском содержании «дэ», например, не было оттенка жалости по поводу возможной биологической смерти человека, в нем даже не присутствовало конфуцианское сожаление об утрате человеком его социальной и ритуальной функций в связи с кончиной. Трудно сказать является ли фундаментальная нравственная оцепенелость даосских мудрецов результатом их благоговения перед поразительной масштабностью Дао, или продиктована другой причиной, но выстроенное ими подобие материализма способствовало появлению парадоксальных взглядов на общество и методы управления им.
Результатом многочисленных наблюдений даосов за властью стала их уверенность в том, что действия управляющих вызывают неминуемое противодействие управляемых, которое трактуется как преступление. Устранить преступления можно только, устранив их причины. Если не будет действия, то не будет и противодействия ему. Политическим «лозунгом» даосизма становится призыв к правлению, основанному на «недеянии» (у-вэй). В этом, прежде всего, прослеживается антитеза чжоускому «жэнь вэй» – деянию, располагающему Небо к деятелю. «Политическая идеология Лао-цзы, упрощенно говоря, принимала Путь небытия в качестве пути благородного человека. Возвращение благородного человека к добродетели-«дэ», формировало обращение народа к добродетели-«дэ». Политическая мысль «Дао-дэ цзина» концентрируется в основном на «недеянии» (у-вэй), а неподвластность органам чувств (у) – это одна из важнейших особенностей Пути (дао). Таким образом, недеяние-«у-вэй» – это проявление Дао в политической области» [55, с.92].
Отрицая чжоуские политические взгляды, даосы не признавали разумности взглядов разделявших эти взгляды школ мудрости. В «Дао дэ цзине», например, есть строка об отсутствии «жэнь» у Дао, который относится к «десяти тысячам вещей Мира как к бесполезной жертвенной соломенной собачке» [42, с.8]. Похоже, что строка эта – противоположение строке из главы «Янь юань» трактата «Лунь юй», где на вопрос о том, что такое «жэнь» Конфуций, якобы, ответил: «…используй народ так, словно совершаешь важное жертвоприношение» [2, с.205].
«Лао-цзы считал, что «недеяние» – суть «Пути Неба». Высший принцип всего сущего – следование «естественности». Конфуцианские гуманность и ритуалы, легистские законы и наказания, моистская всеобщая любовь – все это, [по его мнению,] нарушает естественность Недеяния. С Лао-цзы соглашался Чжуан-цзы: «[Когда] десять тысяч вещей естественным образом рождаются и изменяются, душа чиста как глубокий источник, [жизнь] народа естественна и проста» [47, с.63].
Фактически даосские мудрецы провели разграничительную линию между понятиями «мир человеческий» с его культурными детерминантами и «мир естественный» с его биологической «простотой». Единожды сформулированные и отраженные в зеркале повседневной жизни многих поколений китайцев «формулы» даосизма, веками привносили свой вклад в формирование асоциальных и индивидуалистических черт национального характера китайцев, находившихся в балансе с известной китайской коммунальностью.
Даосизм в отличие от ранее рассмотренных нами учений полагает, что ни честь и справедливость; ни святость и знание; ни сыновья почтительность и родительская любовь; ни преданность и вера не соответствуют человеческому естеству [48, с.75]. В то же время даосами не задается четких идеалов социально приемлемой или неприемлемой личности. Дело здесь, видимо, в концепции личности, как одного из продуктов вечного изменения Дао, поэтому, за каждой личностью признается собственный смысл существования. «Лао-цзы сказал: «Добрый человек – злому учитель, злой человек – доброму средство» [55, с.53-54]. Ни одобрения, ни осуждения.
Другой эпизод из трактата «Хуай Нань-цзы» приводит историю с даосских позиций характеризующий равнополезность людей (приводится по [55, с.54]: Чуский генерал Цзы Фа славился тем, что искал талантливых в своем деле людей. В ту пору в царстве Чу жил один искусный вор. Явился он как-то ко двору Цзы Фа и потребовал у стражи встречи с ним: «Говорят, что генерал повсеместно ищет таланты. Я – вор, в этом искусстве со мной не сравнится никто. Хочу отдать свой талант под покровительство генерала, как это делают простые солдаты». Цзы Фа выслушал доклад стражи, накинул парадный костюм, кое-как нахлобучил шапку и поспешил встретить гостя, забыв даже завязать шнурки и подвязки. Дворовые люди предостерегали его: «Вор – это обычный грабитель, люди в Поднебесной, прослышав, что вы с такими церемониями принимаете его, вас осудят». Цзы Фа ответил: «Вам объяснять бесполезно, все равно не поймете».
В скором времени войска царства Ци напали на Чу. Цзы Фа выступил на встречу противнику, но потерпел три поражения подряд. Ни какие планы чуских стратегов не могли остановить продвижение циских войск. Тогда к Цзы Фа явился вор и смело заявил: «У меня есть способ помочь генералу отбросить армию Ци». Не вдаваясь в подробности плана, Цзы Фа согласился. В ту же ночь вор скрытно пробрался в лагерь противника, украл полог походной палатки циского генерала и передал его Цзы Фа. Тот обрадовался и послал людей вернуть полог цисцам со словами: «Один наш воин пошел за хворостом и натолкнулся на ваш полог, специально посылаю людей, чтобы вернуть его вам». На следующую ночь вор снова пробрался в лагерь армии Ци и украл подушку циского генерала. Цзы Фа вновь послал людей вернуть подушку владельцу. На третий день вор украл шпильку из прически генерала царства Ци, которая также была ему возвращена. Этого оказалось достаточно. Циский генерал не стал ждать пока люди Цзы Фа украдут его голову и вместе с войсками ушел прочь. С тех пор говорят, нет умения, которое бы не пригодилось главное то, как использовать это умение».
Внешне сторонясь общественной жизни, Лао-цзы задает человеку образец для подражания в иной, хотя и не оригинальной для того времени, плоскости – на пути внутреннего совершенствования (сю). В «Дао-дэ цзине» те, кто понял неразрывность связи добрых (шань жэнь) и злых людей (бу шань жэнь), предстают существами нового качества – совершенномудрыми (шэн жэнь). Внешне они характеризуются следующим образом: «Совершенномудрый доброжелателен к людям и готов прийти им на помощь, поэтому люди не оставляют его; [он] доброжелателен и готов прийти на помощь животным, поэтому животные не оставляют его» [55, с.53].
Развивая учение Лао-цзы, Чжуан-цзы в главе «Сяояо ю» трактата «Чжуан-цзы» в качестве образца человеческих типов утверждает триединство «самозабвенный человек», «святой человек», «совершенномудрый человек» (или в авторитетной интерпретации В.В. Малявина [28] «мудрый человек», «божественный человек», «духовный человек»): «Самозабвенный человек не помнит себя, [слившись со Вселенной], святой человек не имеет заслуг, [следуя естественному ходу вещей], совершенномудрый человек не пользуется [ложными] названиями вещей, [следуя их сути]» [55, с.79].
Но что открывает человеку путь к идеалу? «Совершенное знание» (чжэнь чжи) – утверждает Чжуан-цзы. Что нужно, чтобы достигнуть «совершенного знания»? Стать «совершенным человеком» (чжэнь жэнь).
В.В. Малявин так говорит о «совершенном человеке» (в его интерпретации «настоящий человек») в своем переводе трактата «Чжуан-цзы»: «Знать действие Небесного и действие человеческого – вот вершина знания. Тот, кому ведомо действие Небесного, берет жизнь от Неба. Тот, кому ведомо действие человеческого, употребляет знание познанного для того, чтобы пестовать непознанное в известном. Прожить до конца срок, уготованный Небом, и не погибнуть на полпути – вот торжество знания.
Однако тут есть сложность: знание, чтобы быть надежным, должно на что-то опираться, но то, на что оно опирается, крайне неопределенно. Как знать, что именуемое нами небесным не является человеческим? А именуемое человеческим не является небесным? Следовательно, должен быть настоящий человек, и тогда появится настоящее знание. Что же такое настоящий человек? Настоящие люди древности не противились своему уделу одиноких, не красовались перед людьми и не загадывали на будущее. Такие люди не сожалели о своих промахах и не гордились своими удачами. Они поднимались на высоты, не ведая страха, погружались в воду, не замочив себя, входили в огонь и не обжигались. Таково знание, которое рождается из наших устремлений к Великому Пути. Настоящие люди древности спали без сновидений, просыпались без тревог, всякую пищу находили одинаково вкусной, и дыхание в них исходило из их сокровеннейших глубин. Ибо настоящий человек дышит пятками, а обыкновенные люди дышат горлом. Скромные и уступчивые, они говорили сбивчиво и с трудом, словно заикались. А у тех, в кого желания проникли глубоко, источник Небесной жизни лежит на поверхности.
Настоящие люди древности не знали, что такое радоваться жизни и страшиться смерти; не торопились прийти в этот мир и не противились уходу из него. Не предавая забвению исток всех вещей, не устремляясь мыслью к концу всего сущего, они радовались дарованному им, но забывали о нем, когда лишались этого. Вот что значит "не вредить Пути умствованием, не подменять небесное человеческим". Таковы были настоящие люди. Сердце у таких людей было забывчивое, лик покойный, чело возвышенное. Прохладные, как осень, теплые, как весна, они следовали в своих чувствах четырем временам года, жили, сообразуясь со всем сущим, и никто не знал, где положен им предел» [28].
Как мы удостоверились вся этическая составляющая даосизма сосредоточена не вокруг нравственных качеств человека, а вокруг процесса его возвращения к пути-«дао». Так как ориентиры этого движения были строго заданы (низшее Дэ – высшее Дэ – Дао), то все внешние проявления ценностей, идеалов и желаемых для достижения образов мыслились «цветами у дороги», «срываемыми» по мере продвижения человека по пути совершенствования (простите, за буддистское сравнение). В качестве примера можно привести даосский утопический идеал общества, живущего по «естественным принципам», или «три драгоценности» (сань бао) Лао-цзы.
Каков идеал государственного устройства по Лао-цзы? Живя принципами даосизма, общество должно постепенно прийти к форме небольшого государства с малым населением. В государстве будет армия и оружие, но не будет войны. Все помыслы народа сосредоточатся вокруг родной земли, на любви к жизни и страхе перед смертью, так что люди не допустят даже мысли о том, чтобы покинуть свои края. Повозки и лодки будут без дела лежать на боках. Народ будет доволен своими обычаями, еда ему покажется – сладкой, одежда и жилище – удобными. С порога своего дома можно будет видеть соседнее государство, слышать доносящийся оттуда лай собак и крик петухов, но никогда там не бывать. В таком обществе не будет войны, споров, стремления куда-то идти, люди будут жить обособленно и тихо. Исчезнут представления о позоре и сраме, победе и поражении, не будет знаний, мудрости и размышлений, не будет движения духа, поэтому письмена окажутся ненужными, достаточно будет древней узелковой грамоты. Народ станет глуп и бестолков, его обычаи просты и правдивы, жизнь потечёт со всеми в ладу. Все достижения культуры будут отложены в «долгий ящик», народ заживет «сегодняшним днем», не помышляя о высоких стремлениях.
Резюмируя мысли Лао-цзы об идеальном обществе, автор этих строк, вспомнил еще один, уже современный нам, парадокс даосизма. Многие наши доморощенные почитатели даосских идей не могут своею русской душой принять отказ Лао-цзы от знания и компетентности, его стремление к остановке общественной жизни. По всей видимости, это происходит потому, что для них приход к даосизму был плодом напряженной интеллектуальной деятельности. Войдя в даосский «лабиринт» через «пролом в стене» они не могут воспользоваться ни одним из способов прохождения этого лабиринта. Часто люди, интересующиеся даосизмом, пытаются спастись от душевного раскола, но, приняв даосскую фразеологию, просто облекают свой душевный раскол в другую форму. Некоторые из них даже невольно становятся полезными обществу совсем не по-даосски, привнося инновации в нашу культуру. В социалистическом же, стремящемся к прогрессу Китае, где много делается для того, чтобы отбросить «суеверия и пережитки прошлого» даосизм остается укорененным в национальную культуру явлением. Помнится, в 90-е гг. прошлого века народное правительство города Хуньчуня, расположенного в месте встречи границ России, Китая и Северной Кореи, дарило гостям памятные знаки с изображенной на металлической табличке картой-схемой точки схождения границ трех стран, рисунком петуха и цитатой из «Дао-дэ цзина»: «Слышать доносящийся из соседнего государства лай собак и крик петухов, но никогда там не бывать…»
Что же такое упомянутые нами выше «три драгоценности»? «Лао-цзы говорил, что у него есть три драгоценных сокровища, которые нужно внимательно хранить. Первое – материнская любовь и милосердие (цы), второе – бережливость и расчетливость (цзянь), третье – скромность (бу гань вэй тянься сянь). Но базовой и самой важной ценностью является милосердие» [55, с.43]. Немного не вяжется с безжалостной бесстрастностью Дао, не правда ли. Но ведь эти ценности и к Дао имеют лишь опосредованное отношение. Тесно связанные между собой «три драгоценности» даосизма – это лейтмотив, «точка сборки», ориентир или вектор движения по отрезку «низшее Дэ – высшее Дэ». Их смысл в том, чтобы на этапе «погруженности» человека в общественные связи, повседневные мысли, заботы и чувства задать ему «правильное» направление движения, отправную точку постижения Дао. Здесь как нельзя более красноречиво проявилось то двойственное качество даосского мышления, которое позволяет одну и ту же идею охарактеризовать и как пример гуманизма, и как результат холодной расчетливости. С одной стороны, мы видим, что Лао-цзы показывает нам, что нравственно и гуманно не само Дао, нравственен и гуманен человек, по своей природе. Культивирование «трех драгоценностей» – это «естественный» путь движения человека к Дао. С другой стороны, «три драгоценности» – это инструмент, ключ, позволяющий использовать самые общественно приемлемые качества для того, чтобы устранить возможные помехи совершенствованию со стороны общества: добрый, непритязательный и скромный даос имеет больше шансов прожить достаточно долго, чтобы приблизиться к познанию Дао, нежели злой, алчный и стремящийся к известности человек. Последний будет «устранен» обществом на том самом труднопроходимом отрезке «низшее Дэ – высшее Дэ», и не важно будет ли он убит соперником или замкнут в «тюрьму» безумия, важно, что его индивидуальная цель не будет достигнута.
Лао-цзы говорит нам, что течению Дао все равно кто Ты, добрый человек или разбойник, кто Ты – важно только Тебе.
Даосский приоритет «внутреннего» над «внешним» закономерно смыкается с критикой тогдашнего государственного порядка. Отношение Лао-цзы к устанавливаемым правителями законам прекрасно проявилось, хотя бы, в следующем его высказывании: «Чем более подробны законы, тем больше [в стране] воровства» [55, с.35]. Учитывая популярность даосизма среди народа, после этой фразы нам чуть-чуть понятнее становятся причины популярности политических идей анархизма среди китайцев в начале XX века.
Но Лао-цзы не жаловал не только современные ему законы. С позиций своего образа мышления он подверг критическому осмыслению даже «вросшие в древность» столпы современного ему общественного порядка. Это наглядно иллюстрирует диалог, по преданию, состоявшийся между Цзы-гуном, учеником Конфуция, и Лао-цзы (приводится по [55, с.39-40]: «Цзы-гун обратился с вопросом: «Хотя методы правления трех [легендарных] императоров и пяти правителей [древности] были разными, но все они известны как совершенные правители. Это известно всем, и только Вы, господин, подвергаете их остракизму, в чем причина?» Лао Дань поманил к себе Цзы-гуна и сказал: «Пододвинься ближе, молодой человек. Скажи-ка, чем различались методы правления трех [легендарных] императоров и пяти правителей [древности]». Цзы-гун ответил: «Яо вверил [Поднебесную] Шуню, Шунь передал [ее] Юю, Юй использовал рабочую силу, Тан использовал военную силу, чжоуский Вэнь-ван покорился шанскому Чжоу, и не посмел противиться ему, чжоуский У-ван, напротив, воспротивился шанскому Чжоу. Поэтому мы и говорим, что они управляли Поднебесной, используя разные методы». Лао Дань продолжил: «Молодой человек, пододвинься еще ближе. Я расскажу тебе, как три [легендарных] императора и пять правителей [древности] управляли Поднебесной. [Когда] Хуан-ди правил Поднебесной, народ был простодушен, простые люди не [ограничивались] любовью только к своим родителям и не баловали своих детей. Поэтому, если из-за смерти родителей не лилось неискренних слёз, это не осуждалось. [Когда] правил Яо, отцы и дети, старшие и младшие братья [были связаны] родственной любовью, если кто-то несправедливо делил родственников на ближних и дальних, другие не осуждали его. [Когда] Шунь управлял Поднебесной, народ был легкомысленным и все конкурировали со всеми. [Если] в древние времена женщины вынашивали детей по четырнадцать месяцев, а дети начинали говорить только в два года, то во времена правления Шуня женщины ходили беременными всего десять месяцев, и дети начинали говорить уже в пять месяцев. Дети, еще не став взрослыми, различали «своего» и «чужого», могли отличить правду ото лжи. Люди начали умирать молодыми, прожив полжизни. Юй упорядочил Поднебесную, изменил сердца людей, разграничил плохое и хорошее. Юй поощрял добро и наказывал зло, [он] стал силой направлять людей следовать Пути неба, полагая, что воровство достойно смерти, убить вора не считалось за убийство человека. Каждый из людей почувствовал себя в опасности, Поднебесная была потрясена, это привело к рождению «сотни учений», Конфуцианства и Моизма. Когда три [легендарных] императора и пять царей начинали править Поднебесной, в ней царил порядок, а сегодня в Поднебесной царит хаос, каждая [философская] школа и каждое [политическое] течение забалтывает понятия правды и лжи, стараясь прельстить людей. Что к этому можно добавить? Три [легендарных] императора и пять правителей [древности] лишь на словах упорядочивали Поднебесную, на деле же [они] повергали ее в хаос. Так называемая «мудрость» трех [легендарных] императоров не соответствовала [принципам], задаваемым луной и солнцем, порядку гор и рек, последовательности смены сезонов. Их знания были подобны хвосту, отброшенному ящерицей, они не принесли успокоения даже самому малому из существ. И [после всего этого] они называли себя совершенными людьми. Какой позор, просто верх бесстыдства!»
Заложенные в основания даосизма идеи отрицания власти несовершенных людей, не могли не порождать последствий, хотя бы описываемых с долей иронии и дидактики. В главе «Дэчун фу» трактата «Чжуан-цзы» рассказывается об учителе Ван Ши, подвергшемся наказанию «усечение ноги» (согласно «Большому словарю древнего китайского языка» [30, с.753] «усечение ноги» практиковалось в двух видах: 1. Отсечение пальцев (либо ступни) ноги; 2. Отсечение всей ноги. Ван Ши был подвергнут первой разновидности этого наказания – прим. автора) и о наказанных аналогичным образом добродетельном муже Шэнь Туси из царства Чжэн и луском «Беспалом с горы Ша-шань». Содержанием этих примеров Чжуан-цзы, конечно, в первую очередь иллюстрирует даосские принципы, но выбранная им форма, позволяет нам предположить сложный характер взаимоотношений отдельных даосов с властью, хотя бы в те времена, когда они еще не были даосами. С другой стороны, может быть и даосами они стали, только потому, что не нашли своего места в обществе.
Даосская мера приемлемости того или иного поведения восходит к бесстрастному признанию силы зла в качестве социальной силы и ее бессилия в качестве средства духовного совершенствования человека. Китайский исследователь Ли Цзяньшэн подчеркивает этот момент, противопоставлением даосских и конфуцианских взглядов: «Самое большое расхождение взглядов Чжуан-цзы с современными ему конфуцианцами заключается не в его отрицании культуры ритуала, самое большое расхождение состоит в том, что Чжуан-цзы признает созидательность «злых» (э) сил, в то время как конфуцианцы отрицают возможность общественного договора на основе зла и ненависти. Чжуан-цзы полагает, что «зло» – одна из сил, способствующих общественным переменам, оно, как и другие силы, является «кодом», порожденным властью, и они все вместе наносят вред естеству субъекта» [52, с.118].
Отрицание надежности социальных оценок качества человека смыкается у Чжуан-цзы с идеей о том, что сущность человека выходит за пределы его общественного бытия; и двор правителя, и шайка разбойников – это лишь декорации, в которых существует совокупность монад перемешивающихся в течении Дао. И если эта совокупность элементов осознала свое единство, то она должна осознать и то, что самые эффективные в социальной жизни качества бесполезны для достижения целей, выставляемых перед собой «совершенным человеком».
Этот тезис иллюстрирует, например, глава «Дао Чжи» трактата «Чжуан-цзы», где автор смеется над амбициозностью Конфуция, толкавшей цзюнь-цзы к сближению с преступниками (помните, рассказ в главе «Ян хо» трактата «Лунь юй» о том, как: «Гун-шань Фу-жао взбунтовался в городе Би и призывал к себе Философа, который хотел отправиться к нему. Цзы-лу, недовольный этим, сказал: «Не ходите, да и только. Что за надобность идти к Гун-Шаню?» Философ сказал: «Он зовет меня разве попусту? Если употребить меня в дело, то и я могу создать Восточное Чжоу» [2, с.303]). Чжуан-цзы подчеркивал, что амбициозность это не то качество, которое способно привести человека к достижению его целей, конфуцианские принципы бессильны против реальности, мораль одного общества противна морали другого.
