Представления о верховной власти в древнем Китае (XVI в. до н. э. – VI в. н. э.)
Вопрос о том, каким надлежит быть правителю и каково его предназначение, был одним из наиболее существенных в традиционной китайской политической мысли. Основные представления о происхождении, сущности и призвании верховной власти были разработаны в глубокой древности. Объективная потребность в сильном централизованном господстве и мифологическое восприятие его происхождения уже в период Шан-Инь (XVI—XI вв. до н.э.) способствовали предельной сакрализации власти правителя. Со времени Чжоу (XI—III вв. до н.э.) концепция подчинения хозяйственно-организующей работы государя вселенскому смыслу и идея Небесного Мандата, воплощающего божественную санкцию власти, стали основополагающими в китайской официальной идеологии. В период раннего Чжоу утвердилось и представление о том, что, вручая правителю Мандат, Небо одаривает его особой, божественной силой-дэ. Последнее понятие, чрезвычайно широкое по содержанию, подразумевало в первую очередь индивидуальную сверхъестественную силу монарха, способную организовать разделение пространства по четырем направлениям, обеспечить чередование времен года и течение всего естественного процесса в целом [129, с. 344]. Обладая способностью к коммуникации с потусторонними силами, а также выполняя роль посредника между Небом и обществом, правитель должен был воплощать и все наиболее ценные человеческие качества — собственно, из-за них Небо и выделяло его: «[Самый] щедрый, одаренный и просвещенный среди людей становится государем» [46, с. 6.1, с. 1а—16].
Наиболее ранняя для Китая целостная концепция верховной власти была представлена в «Шу цзин» в главе «Хун фань» («Великие правила»). Она была изложена от имени Цзи-цзы, родственника и сановника последнего иньского правителя Чжоу (1154— 1122 гг. до н.э.). Разгромивший армию иньцев чжоуский У-ван обратился к Цзи-цзы со следующими словами: «Цзи-цзы! Небо незримо управляет людьми, помогает им устраивать свою жизнь. А я не знаю, какими нормами оно руководствуется» [46, цз. 7.6, с. 1а]. «Я слышал, — отвечал ему Цзи-цзы, — что прежде Гунь запрудил разлившиеся воды и нарушил порядок расположения пяти стихий. Тогда [Верховный] Владыка разгневался и не вручил ему. „Хун фань" из девяти разделов. И потому нормы [взаимоотношений между людьми] были нарушены, а Гунь умер в ссылке. Ему наследовал Юй и добился успеха [в борьбе с потопом], и Небо пожаловало ему „Хун фань" из девяти разделов, с помощью которых упорядочиваются нормы [взаимоотношений между людьми]» [46, цз. 7.6, с. 1а—16].
Согласно «Хун фань», важнейшим условием стабильности мироздания считалось сохранение в определенном Небом естественном порядке пяти стихий, составляющих весь природный мир. В первом разделе «Хун фань» были перечислены стихии, их основные свойства и проявления. Свойства эти рассматривались как неизменные, малейшая попытка их нарушить приводила к вселенскому хаосу, путанице в социальных отношениях и в конечном итоге к гибели и правителя, и государства. Поэтому сохранение пяти стихий в упорядоченном состоянии нужно было понимать как первостепенное из девяти правил.
Помимо умиротворенности природы, определяющее значение для стабильности космоса имело также поддержание порядка во взаимоотношениях между людьми. Во втором разделе «Хун фань» были перечислены пять видов деятельности, «пять дел» (у ши) — пять правил достойного поведения: «[Свойство] внешнего облика — это достоинство, [свойство] речи — последовательность, зрения — острота, слуха — тонкость, мышления — проницательность» [46, цз. 7.6, с. 26; см. также: 51, т. 1, с. 105; 65, с. 326-327]. От соблюдения этих правил государем и подданными зависело успешное осуществление восьми задач управления — обеспечение пищей, товарами, жертвоприношения, руководство общественными работами и просвещением, надзор за осужденными, прием гостей и командование армией (третий раздел), а также точность и регулярность календарного учета лет, месяцев, дней, сезонов (четвертая глава) [46, цз. 7.6. с. 26; 65, с. 327—328].
Для поддержания порядка и в космосе, и в человеческом обществе правитель должен был занимать в мире особую позицию. Судя по «Хуан цзи» («Позиция Божественного правителя»), пятому разделу «Хун фань», здесь имелось в виду не только его положение, но и определенное внутреннее состояние, беспристрастность, чистота, «путь золотой середины». В этом же разделе раскрывалось содержание политической функции народа: «Божественный правитель устанавливает [себя] в центральной точке [пространства], сосредоточивает [в себе] пять благ и распространяет [их] среди многочисленного народа. [Если осуществишь это], то народ одарит тебя, [У-ван], сохранением твоей позиции [в пространстве]» [46, цз.7.6, с. 26—За].
Очевидно, понятие «позиция Божественного правителя» отражало одно из древнейших представлений о сущности верховной власти: «Слова государя, [находящегося] в [своей] Божественной позиции, — это непреложные установления, исходящие от Небесного Владыки. Весь многочисленный народ, получив установления от государя, считает их наставлениями [Небесного Владыки] и следует [им], чтобы приблизить государево благоволение. [Люди] говорят: „Сын Неба является отцом и матерью народа, и поэтому он становится правителем Поднебесной"» [46, цз. 7.6, с. 4а].
Являясь опорой народа, государь помнит о планах, деяниях, достоинствах разных людей; подчиняет тех, кто еще не подчинился; воспитывает подданных; награждает достойных и наказывает преступных. При этом, как подчеркивается в «Хун фань», воздействие правителя должно распространяться на всех без исключения. Достигается это с помощью трех проявлений силы-дэ (четвертый раздел) — воздействия справедливостью, покорения твердостью, покорения мягкостью: «Мирных и благополучных завоевывают справедливостью, упорных и строптивых одолевают твердостью, добродетельных и искренних одолевают мягкостью» [46, цз. 7.6, с. 4а-4б].
Согласно древнейшим представлениям, выполнение государем его обязанностей находилось под постоянным контролем Неба. Когда государь сомневался в правомерности своих деяний, он был обязан советоваться с Небом, разрешать сомнения посредством гадания по триграммам, на стеблях тысячелистника, по трещинам на черепаховых панцирях (седьмой раздел) [46, цз. 7.6, с. 46—56; 65, с. 340—341]. Реакция Неба на поступки и качества государя проявлялась через явления природы: о строгости правителя свидетельствовали своевременно выпадающие дожди, о поддержании порядка в стране — своевременная ясная погода, о проницательности правителя — своевременная жара, о его уме — своевременное наступление холодов, о мудрости — своевременный ветер. Существовали подтверждения и негативных качеств государя. Откликом на его свирепость был непрерывный дождь, на распущенность — постоянная ясная погода, на праздность — постоянная жара, на невежество — постоянный ветер (восьмой раздел) [46, цз. 7.6, с. 56—6а; 65, с. 340—341]. В последнем, девятом разделе «Хун фань» были перечислены пять благ (фу) и шесть несчастий (цзи), которые могли быть ниспосланы правителю за его деяния [46, цз. 7.6, с. 66; 65, с. 342-343].
Согласно архаическому мировоззрению, правитель являлся космическим, надсоциальным феноменом, взаимосвязанным с различными элементами мироздания, такими, как природа, народ, светила, от которых зависит естественный ход времени. При этом сакральные, дарованные Небом способности находились в нерасторжимом единстве с личными добродетелями государя. Основной целью верховной власти, по «Хун фань», считалось достижение вселенской гармонии, обеспечение порядка и стабильности. Целый ряд положений свидетельствовал о безграничности власти правителя Поднебесной: круг норм, устанавливающих условия деятельности монарха, диктовался Небом; Небо же чудесным образом участвовало в рождении легендарных государей древности (термин Сын Неба фиксировал их родство); функции власти распространялись далеко за пределы социума. В то же время в политическом сознании древних были заложены тенденции ограничения верховной власти: представления об утрате Небесного Мандата безнравственным правителем, о «народном суверенитете» (предполагалось, что народ является носителем нравственных норм и легитимность правителя основывается на его лояльности), зависимости государя от знамений (фактически от иерархии гадателей с их писцами [101, с. 393]), влиянии и воспитательной деятельности помощников.
На протяжении многовековой истории китайской империи сакральное обеспечение благоденствия, выражавшееся прежде всего в ритуальных актах, оставалось главнейшей функцией правителя Поднебесной. Вселенской сути деятельности монарха должны были соответствовать и непосредственные дела управления, каждодневная государственная практика. С развитием государства появились новые воззрения на роль и задачи верховной власти. Возникшие в период Чуньцю (770—476 гг. до н.э.) и Чжаньго (475—221 гг. до н.э.) философские школы внесли в древнюю теорию управления свои акценты и связали достижение основных целей государства в первую очередь с универсальным соблюдением определенных принципов. Для достижения порядка и процветания в обществе конфуцианцы предписывали всем, начиная с правителей, придерживаться правил поведения, ритуала (ли); легисты ратовали за всеобщее подчинение закону (фа); даосы уповали на недеяние (у вэй); моисты — на всеобщую любовь и взаимную выгоду (цзян сян аи, цзяо сян ли). Задачи монарха традиционные школы ориентировали скорее на общество, чем на космос, на установление и охрану порядка, на поддержание в равновесии отдельных составляющих социума. Каждая из школ в той или иной степени оказала влияние на развитие теории управления, на представления о верховной власти, о функциях и долге правителя, однако наибольший вклад в официальную идеологию Китая внесло конфуцианство.
В учении Конфуция (551—479 гг. до н.э.) главным условием достижения гармонии общественных отношений было самообретение личности, воплощение личного предназначения. Согласно Конфуцию, успешное управление начиналось с самосовершенствования (чжэн шэнь) государя: «Если выправишь самого себя, то что же еще необходимо [сделать], чтобы посвятить себя управлению?» [14, цз. 7.13, с. 5а]. «Если выправишь себя, дела пойдут и без приказаний, а если не выправишь, [народ] не повинуется, несмотря на приказы» [14, цз. 7.13, с. 36; см. также: 51, т. 1, с. 162]. Говоря о сути верховной власти, Кун-цзы подчеркивал ее нравственный аспект: «Управлять — значит поступать правильно. Если управляя, Вы будете поступать правильно, то кто же осмелится поступать неправильно?» [14, цз. 6.12, с. 186; 51, т. 1, с. 161]. Согласно конфуцианству, сущностью власти является правление посредством добродетели, личное нравственное совершенство государя. «Три [великих] династии, — писал Мэн-цзы (372—289 гг. до н.э.), — обрели Поднебесную благодаря человеколюбию (жэнь) и потеряли ее, отринув человеколюбие. Упадок и процветание, жизнь и смерть государств также зависят от этого. Если Сын Неба не обладает человеколюбием, то ему не сохранить [страны среди] четырех морей» [17, цз. 7.1, с. 46; 58, с. 123— 124]. В продвижении по пути добродетели государь должен опираться на помощь мудрых сановников, благородных государственных мужей. В связи с этим умение привлекать на службу талантливых людей, создавать условия для реализации их способностей на благо государства расценивалось как первейший долг правителя.
Взаимодействие государя и сановника на долгие годы стало основным содержанием официальной идеологии и нашло отражение практически во всех социально-философских учениях традиционного Китая. Этой темы касался Мо-цзы (479—400 гг. до н.э.), призывавший «почитать мудрых», рационально использовать их способности на благо государства и выдвигать их на административные должности независимо от происхождения [51, т. 1, с. 186—187]. Высоко ценил помощь государю и советы мудрых сановников Мэн-цзы. Правитель, по его мнению, должен почитать за честь иметь рядом с собой советника, обладавшего высокими моральными и умственными достоинствами; он должен относиться к нему не как к слуге, а как к учителю; если правителю нужна консультация, он не станет вызывать учителя к себе, а скорее сам посетит его, ведь так поступали Чэн Тан в отношении И Иня и Хуань-гун в отношении Гуань Чжуна [17, цз. 2.4, с. 46; 38, с. 66]. Советник может и должен быть выше правителя по уровню знаний, мудрости, добродетели [17, цз. 5.10, с. 13а; 38, с. 189-190].
Немаловажным условием для обеспечения власти Мэн-цзы считал умение государя поддерживать хорошие взаимоотношения со знатными фамилиями Поднебесной. По этому поводу он говорил: «Управлять [государством] — [дело] нетрудное. [Для этого] не стоит вредить знатным фамилиям. Кто любим знатью, того любит все государство, того [будут] любить и [во всей] Поднебесной. Благодаря этому [его] добродетели и [его] наставления разольются многоводным потоком в пределах четырех морей» [17, цз. 7.1, с. 56; 38, с. 124-125].
Представители древнекитайской политической мысли пытались секуляризовать понятие «правитель», «государь» (цзюнь), найти его определение путем отражения наиболее существенных свойств. Так, Сюнь-цзы (313—238 гг. до н.э.), характеризуя правителя, подчеркивал его качественное превосходство над основной массой подданных: «Правитель — это [стержень] солнечных часов; если стержень прям, то и тень [от него] прямая. Правитель — это чаша; когда чаша кругла, то и вода [в ней] кругла. Правитель — это сосуд; когда сосуд квадратный, то и вода [в нем] квадратная. Правитель есть источник для народа; когда источник чист, то и течение чистое; когда источник замутнен, то и поток мутный» [21, цз. 8.12, с. За]. Помимо этого Сюнь-цзы давал определение правителя, устанавливая основные его функции и связывая их осуществление с выполнении долга. «Что такое Путь-Дао? — писал он. — [Это] Путь-Дао государя. А кто такой государь? [Это] тот, кто может управлять. А что значит управлять? [Это] значит упорядочивать, обеспечивать и кормить народ; устанавливая чинопочитание, управлять людьми; поощряя лучших, давать людям должности; совершенствуя [средства] обороны, защищать людей... Поэтому говорят: когда Путь-Дао сохраняется, то и государство существует, когда Путь-Дао утрачивается, то и государство погибает» [21, цз. 8.12, с. 4а].
С выходом на политическую арену Китая легистов и образованием первой централизованной империи Цинь (221—207 гг. до н.э.) первостепенное внимание стали уделять организующей и хозяйственной функции верховной власти. С точки зрения легизма, основой власти была не добродетель, а сила, могущество, зависевшие от того, насколько успешно правитель выполняет свои функции, применяет технику управления. Происхождение понятия «техника управления» (шу) связывается с именем Шэнь Бу-хая, на что имеются указания в трактате «Хань Фэй-цзы»: «Ныне Шэнь Бу-хай толкует об искусстве управления... Искусство управления состоит в том, чтобы на чиновничьи должности назначать по способностям, требовать [от чиновника] исполнительности в соответствии с наименованием [его должности], держать в руках рукоятку жизни и смерти, изучать возможности чиновничества — все это держат в руках государи» [51, т. 2, с. 258]. Позже, в эпоху бюрократической империи, категория «техника управления» (шу) наряду с некоторыми другими фундаментальными понятиями легизма была включена в официальную государственную доктрину Китая и неоднократно востребовалась политической идеологией танской династии. В своем учении легисты сводили политику к грубой силе, к использованию слабостей человека, основой воспитания народа полагали награды и наказания, отводя последним главную роль.
Если в циньскую эпоху сложились основополагающие принципы административной структуры централизованной империи, то при династии Хань (206 г. до н.э. — 220 г. н.э.) сформировалась идеология, которая обеспечивала стабильность в социуме и гарантировала непрерывность его развития. В ней воплотились наиболее устойчивые представления чжоуской древности о Небесном Мандате, божественной силе-дэ, мироустроительных функциях государя и т.д., а также получили развитие идеи позитивно-культурного значения его деятельности. Власть китайского императора считалась безусловно неограниченной: он был источником и законодательной, и исполнительной, и судебной власти. Наряду с этим в традиционной идеологии прочно утвердилось представление о Пути-Дао правителя, о его долге, нравственных обязанностях перед подданными. Воплощению правителем его Пути-Дао должны были содействовать сановники-мудрецы, стоящие у трона. Теоретически предметом их увещеваний и темой для придворных дискуссий мог стать любой аспект деятельности монарха, включая ритуально-космологический. Именно в ханьскую эпоху утвердились стереотипы социального поведения и сформировалась идеология сословия ученых служилых людей (ши), которые, как писал Э.Балаш, «будучи специалистами в использовании людей на службе и экспертами в политическом искусстве управления... являлись воплощением государства» [217, с. 17].
Длительный период раздробленности III—VI вв. внес в политическую идеологию Китая новые акценты. В частности, существенно изменилось самосознание служилого сословия (ши), для которого, по выражению В.В.Малявина, «отождествление себя с имперской бюрократией сменилось автономией, базировавшейся в идейном отношении на ценностях традиции ши, а в социальном — на укладе местного общества» [120, с. 132]. В период Шести династий (220—580) усилилось противопоставление государственных людей неспособным или утратившим Путь-Дао правителям. Все чаще поднимался вопрос о нарушении правителями Пути-Дао, об утрате Мандата и извращении власти. В таких условиях служилое сословие все острее осознавало себя в качестве «единственной духовной силы империи» [128, с. 194]. При столь ощутимых изменениях в политическом мировоззрении, при несомненном возвышении роли личности и рода местничество в Китае по-прежнему сохраняло служилый, государственный характер: предметом особой гордости оставались чиновничьи заслуги отцов и дедов, а высшим предназначением образованного человека почитались чиновничья карьера и государственная деятельность.
==========
14.Лунь юй (Беседы и суждения). – Сер. Сы бу бэй яо. Шанхай, 1936.
17. Мэн-цзы Чжао чжу (Трактат Мэн-цзы с момментариями [господина] Чжао – Сер. Сы бу бэй яо. Шанхай, 1936.
21. Сюнь-цзы. – Сер. Сы бу бэй яо. Шанхай, 1936.
46. Шу цзин (Книга документов). – Сер. Сы бу цун кань. Шанхай, 1928.
51. Древнекитайская философия. Сост. Ян Хин-шун. Т. 1. М., 1972; М., 1987.
101. Кроль Ю.Л. Была ли ранняя китайская империя деспотией? – ПВ. Вып. 4. СПб., 1993, с. 359-399.
120. Малявин В.В. Гибель древней империи. М., 1983.
128. Мартынов А.С. [Рец. на:] Малявин В.В. Гибель древней империи. – НАА. 1986, № 4, с. 189-195.
217. Balazs E. Chinese Civilization and Bureaucracy. Variations on the Theme. Tr. by H.M.Wright, ed. By A.F.Wright. New Haven and London, 1964.
==========
Источник:
Попова И.Ф. Политическая практика и идеология раннетанского Китая. М., 1999.
